Non era l'orso-guerriero, comunque, a interessare la simbologia cristiana che in ciò disponeva di altri simboli; la Chiesa, del resto, era preoccupata (almeno fra X e XI secolo, al tempo della conversione dei Germani del nord) del permanere di miti e forse anche di miti pagani protagonisti dei quali era l'orso: è quindi comprensibile non si rifacesse ad esso in contesti militari. Era invece semmai l'amore materno dell' orsa che forma i!piccoli a offrire ottima materia di allegorizzazione: e difatti nel duecentesco Bestiario moralizzato di Gubbio l' orsa che plasma i figli con la bocca diviene il simbolo della Chiesa che forma il cristiano per mezzo del battesimo.

Questo fu ritenuto, nel patrimonio dell'antica scienza zoologica relativa all'orso, il dato caratterizzante, come tale riferito in tutta la tradizione enciclopedica medievale. D'altronde, nel medioevo orsi popolano l'epica, l'onomastica e l'araldica: la loro tradizione guerriera continua, e si ha l'impressione che si accampi in una dimensione culturale che la Chiesa ha teso a censurare in quanto pericolosamente permeata di valori pagani. Vediamo perché, e quali tali valori potessero essere.

Sale subito alla mente il mito della ninfa Callisto, figlia di Licaonee cara ad Artemide; incorsa poi nell'ira della dea in quanto amata da Giove dal quale aveva avuto il figlio Arcade, fu mutata dalla sua indignata protettrice in orsa, e dal suo divino amante nella costellazione che oggi è ancora nota come l'Orsa maggiore. Un mito che ci dice molte cose: il rapporto fra 1'orso e il culto astrale, quello fra l' animale e la caccia (e la caccia notturna in modo specifico: si pensi ad Artemide), quello fra l'orso e il lupo (Callisto figlia di Licaone e madre di Arcade), quello fra 1'orso e certe popolazioni che l'avrebbero capostipite (gli Arcadi) .Si tenga presente che il termine greco per orso è arktos (sanscrito arkshas), parola che indica anche il Settentrione e che è presente come parte del nome di Artemide, cacciatrice e pothnia theròn, "Signora degli Animali", che come tale appare spesso provocatrice di metamorfosi (si pensi al mito diAtteone) [3]. Fra i molti animali che hanno con Artemide un rapporto privilegiato - tra cui il leone e il cervo -, spiccano il cinghiale (è come cacciatrice di Cinghiali che la dea viene presentata nell' Odissea) e l'orso, poiché l'Artemide d'Arcadia è trasformata in orsa e in onore dell' Artemide Brauronia si esegue una "danza dell'orso".

Il rapporto fra orso e cinghiale ha un fondamentale significato nelle culture indoeuropee. Nella cultura  dell'India vedica c'imbattiamo in divinità-orsi dei venti e delle tempeste, e assistiamo alla dicotomia tra il cinghiale, simbolo della casta sacerdotale, e l' orso, simbolo di quella guerriera. Se ciò si verifica nella cultura sita più ad oriente fra quelle indoeuropee, lo stesso accade in quella più occidentale, la celtica, dove nella rivalità tra cinghiale e orso si legge agevolmente quella tra potere spirituale e potere temporale. D'altronde il dio-orso celta, Artaios, ha caratteristiche psicagogiche [4] che lo avvicinano alla funzione d i Hermes e che, quindi, potrebbero porlo in rapporto con il germano Wotan, i guerrieri prediletti del quale - più tardi, specie a contatto con il cristianesimo, divenuti violenti, feroci, senza legge - sono i berserkir, letteralmente "pelle (o veste) d'orso".

Torneremo sui berserkir germanici.  

Giovi per ora osservare che la "irriflessa", "primitiva" furia dell'orso sembra nascondere, al contrario, la profonda saggezza propria dell'iniziatore guerriero che conosce sia le strade attraverso le quali il combattente, aprendosi alle forze ferino-divine, si libera della paura, sia le vie che conducono all' Altro Mondo. Il wut germanico, termine incluso nel nome di Wotan (così il suo equivalente nordico odhr, in Odhinn) è un furor che s'impadronisce dell'eroe rendendolo simile a una belva, esattamente come nell'epica greca diviene simile a una belva l' eroe-daimon (e l'esempio tipico è Diomede, "leone"). Ma si tratta di un furor che, al pari della greca manìa, si imparenta strettamente con l'ispirazione che ! viene da gli dèi, con la poesia e la profezia. Il valore guerriero indotto attraverso rituali di tipo sciamanico, consistenti nell"'aprirsi" all'essenza felina del dio-belva o del dèmone-belva evocato, conduce a collegarsi direttamente con l' Altro Mondo, quello dei defunti: il dio geto-tracico Zalmoxis (nome che in realtà pare scitico, e che s'interpreta come "racchiuso nella pelle d'orso") è appunto signore di un Altro Mondo rappresentato da una caverna all'interno di una montagna. E troviamo un orso tra gli animali che Soslan, l"'eroe solare" delle ossete Leggende dei Narri (i caucasici Osseti sono, com'è noto, quanto resta dell'antico popolo scitico) benedice nel Paese dei Morti. Dumezil [5] ha avvicinato la scena della morte di Soslan, sulla quale piangono gli animali, a quella della morte di Baldr nella Gilfaginning di Snorri. Limitiamoci a ricordare questo rapporto così affascinante, e leggiamo la benedizione di Soslan all'orso; «Ecco il privilegio che domando a Dio per te: la tua sola traccia seminerà lo spavento tra gli uomini, e tu resterai cinque mesi all'anno in una caverna senza provare il bisogno di mangiare!».

Conosciamo bene il valore magico delle tracce e delle orme - intese anche come immagini - nelle culture tradizionali. E d'altra parte, notiamo come il letargo dell'orso venga qui presentato, quasi come una morte stagionale, e l'animale ne esca obiettivamente rappresentato come un vincitore dalla morte, un essere che può morire e risorgere.

Nella Ynglingasaga sono presentati i guerrieri-belva di Odhin, i berserkir ("pelle d'orso"), equivalenti dei quali nella tradizione norrena sono gli ulfèdhnar ("veste di lupo ") . Essi «... andavano senza corazza, selvaggi come cani e lupi. Mordevano i loro scudi ed er ano possenti come orsi e tori. Facevano eccidio di uomini e ferro e acciaio nulla poteva no contro di loro».

Queste caratteristiche non erano costanti: si conseguivano per mezzo di un rituale estatico che non conosciamo, e al quale può darsi non fosse estranea l'assunzione di sostanze allucinogene. Le qualità così ottenute si possono sostanzialmente indicare nell'identificazione con una belva della quale si portavano i contrassegni ( la pelle o, forse, per i guerrieri-orso un collare di ferro, secondo un'usanza che Tacito attesta per i germanici Catti e che è restata a lungo viva nel folklore danese sotto forma della leggenda che ci si potesse trasformare in orso indossando un collare di ferro) e nel conseguimento di una specie di invulnerabilità. Siamo dinanzi a figure mitiche, beninteso: e niente è più pericoloso di storicizzare le figure miti- che per mezzo di escamotages di tipo evemeristico. Lo sappiamo molto bene, come sappiamo che è grave errore mischiare (e confondere) mito e rito. Ciò detto, bisogna però anche aggiungere che la proposizione della figura mitica del berserkr poteva ben avere, nella cultura norrena, il ruolo del modello archetipico al quale erano ritualmente chiamate ad adeguarci (il rito è riproduzione liturgica del mito) confraternite iniziatiche di guerrieri particolari, sorrette dal patronato di un animale totemico, e chiamate ad assumere funzioni specifiche (di "margine" ma anche di "difesa estrema" in casi congiunturali) della società nell'ambito della quale i loro componenti vivevano.

Il travestimento da orso o da lupo non era soltanto un'astuzia bellica atta a spaventare il nemico o l'assunzione di un abito contrassegnante l'appartenenza alla confraternita: poteva essere anche il segno esteriore - e al tempo stesso il veicolo rituale - di una temporanea possessione dello spirito-belva che, sciamanicamente evocato, entrava nel guerriero.

E sorge il problema: il berserkr è dunque il "guerriero pelle d'orso", oppure1'essere umano che presta il suo involucro di carne, la sua pelle, all'orso divino che, evocato, entra dentro di lui? Non sarà piuttosto, in altri termini, il "guerriero la pelle del quale serve all'orso"?

Le saghe norrene hanno, com'è noto, un discreto spessore storico-cronistico accanto a quello mitico-rituale. La Egillsaga ci narra ad esempio del contadino Ulfr {che si chiamasse Lupo può essere solo una coincidenza: era un nome comune), il quale era stato berserkre che, di tanto in tanto, sul far della sera, veniva posseduto di nuovo dallo spirito-belva. Era un "lupo di sera", uno capace di cambiar natura: uomo capace di subire una metamorfosi almeno interiore, eigi einhamr, “non di una sola natura”.

Non insistiamo oltre su questo  parallelismo tra orso e lupo, che ci condurrebbe al tema della licantropia e al suo equivalente ursino: limitiamoci a ricordare come il nome stesso Beowulf, che dà il titolo al noto poema [6], significhi “lupo delle api”, quindi orso, così chiamato m quanto goloso di miele. Nella Hrolfrssaga l'eroe Bödhvar Kjarki combatte sotto forma di un grande orso mentre il suo corpo sta dormiente nella retroguardia: Bödhvar è però figlio di Björn, "Orso", un uomo che per incantesimo era costretto a vagare di notte sotto forma dell'animale del quale portava il nome, e di una donna chiamata Bera, "Orsa". La belva, che nel caso specifico di Bödhvar parrebbe corrispondere alla natura profonda dell'eroe, può forse identificarsi - per le varie confraternite iniziatiche militari delineate nella società norrena delle saghe, e che trovano del resto corrispettivo in molte culture tradizionali - con la hamingja, lo "spirito-guida" (anche qui, usiamo il termine norreno per una figura viva in molte tradizioni) .

E torniamo  al vecchio Plinio della Naturalis historia: «... in Spagna credono che nella testa dell'orso ci sia un veleno, e bruciano le teste degli orsi uccisi negli spettacoli circensi in quanto convinti che tale veleno, bevuto, scateni nell'uomo una rabbia da orsi».

Presentata così, la notizia non convince. Se corrisponde a verità, l'interpretazione pliniana appare semplicistica. Questa rabbia da orsi ricorda troppo il wut del bersekr nordico-germanico, e la testa dell'orso è l'oggetto privilegiato dell'arktolatria ainu e tungusa; siamo in Spagna, paese ai tempi di Plinio caratterizzato da un fondo etnico ancora pelasgico e quindi celtizzato. L'orso insensato e feroce è in realtà un saggio: Plinio stesso lo dice «scaltro nel far del male, pur nella sua stoltezza». È un mangiatore di miele: e dall'India vedica alle culture ellenica, celtica e germanica (ma anche nella Bibbia) il miele è posto in relazione con la dolcezza della parola divina, con la verità, con la poesia-profezia. Il furore guerriero delle confraternite di iniziati è in realtà ispirazione divina.

Naturalmente, il cristianesimo medievale osteggiò l'iniziazione guerriera - nella quale s'imbatte soprattutto durante l' evangelizzazione del mondo celtico prima, germanico poi – come tutti quegli usi pagani che non sembravano suscettibili di acculturazione. Può darsi che pratiche estatiche atte a sostenere il guerriero in combattimento si fossero perpetuate all'interno di gruppi militari di élite, come le varie forme del comitatus germanico, e che per questa via giungessero ai milites altomedievali. La Chiesa non poteva certo avallare rituali e atteggiamenti del genere, che in effetti - nelle saghe più tardi, Come nell'epica francese d'oil - sembrano proprie di guerrieri asociali, criminali, in casi estremi perfino indemoniati: una saga norrena ormai appartenente al periodo posteriore alla completa cristianizzazione dell'Islanda, la Vatnsdalsaga, parla di due berserkir esempio terribile di arbitrio e d'incontrollata violenza, che vengono uccisi per consiglio del vescovo senza uso di armi di ferro (perché dalle ferite  inferte con tale metallo sono “magicamente”, o ritualmente,  immuni).  

La Chiesa dell'XI-XII secolo elaborò, tra Gregorio VII e san Bernardo di Chiaravalle, il suo ideale di guerriero cristiano: il cavaliere, sia laico che monaco. Non c'era più bisogno di orsi: e difatti, se vogliamo trovare qualche traccia dell'antico folklore guerriero (e forse delle antiche tecniche iniziatiche), è al permanere di elementi di cultura tradizionale filtrati ad esempio attraverso il romanzo arturiano che bisogna rivolgersi (si pensi al "leone-guida" dell'Yvain, che ricorda lo hamingja). 

Gli orsi, quindi, restano al loro posto guerriero: ma sono oggetto di un'interessante dicotomia. Il linguaggio profondo di una cultura non si cancella facilmente: è più comodo mantenerlo mutandone il segno. Così, l'orso guerriero ridiviene plinianamente feroce e malvagio, e lo si utilizza - come nella Chanson de Roland - quale simbolo onirico dell'antieroe, Gano di Maganza. Oppure, nel Cantar de Mio Cid (un'opera che ci giunge da quella Spagna nella quale cultura araba e memoria celtica e germanica s'incontravano), riaffiorano significativamente gli animali di base dell'immaginario celtico legato alle funzioni sacerdotale e guerriera, che il poeta cristiano riferisce naturalmente agli infedeli: sono orsi di montagna, il loro capo è un cinghiale dalle setole d'oro.

Ma i cavalieri cristiani non avevano evidentemente dimenticato il loro vecchio amico. Per quanto i bestiari non lo autorizzerebbero, l'orso rimane protagonista dell'onomastica nobiliare e delle insegne araldiche. Lo troviamo soprattutto nell'araldica medievale tedesca e francese del sud (Guascogna, Pirenei, Delfinato). La caccia all'orso resta, con quella al cinghiale e al cervo, privilegio del grandi e nobili guerrieri. L 'uomo e l'orso continuano ad amarsi e a combattersi: questo è l'ordine delle cose, almeno finché l'uomo ha continuato a rispettarlo.  

NOTE

BIBLIOGRAFIA: